笔头没来由的酸
竟提不起它的由来
丫丫学语时就在写
竟空对着一种心情无法兑现
跳跃的时空 害怕
温存的回避
不能言语
忘记之后的岁月竟
留有 学会的纸烟
空顿的酒宴 疲颓的奔突
瑟瑟的绝望 不修辞的实话
滴酒都不能沾
然而无法让它变得可通达
只空望着 一句 问候
“为什么”
看是保守的呵护
没来及话及
就抽手回来
抚胸口的酸
老婆的罗曼史 不是
我的情敌 两个孩子
只因藏匿的敌人，
在言语之先就约好了
原以为磊落 竟会楚楚的相欠
没有一种韵脚会
自然地走到那里去
靠近不能发觉的真伪
既不聪明 也不成熟
还不温柔 稍嫌扭捏
有点面 有点胎
臆想侬
镜子里的低头稍坐
或许不再
同样没有可能通达
时间的神秘和面对面的魔法
只有笔头的酸
记录着心中的那涩涩的
青梅
呵呵，东坡先生嘲笑那些修养的把式
难道不见，田里摇曳的庄稼
也比小心的人儿要诚实
呵呵
道理很通的时候，也很单纯，挫折之后的道理，也来越遭受辩难。经历战绩的道理才真的展示了道理的目的。当真理、道、理等汉字词语纷纷被译文占据躯壳的时候，还剩一个平常的词保持着由我们思索所追寻的意义，即便你看出来，它很含混——道理。经历辩难的道理愈加有清楚的内容，甚至辩难的锻造成为真理的本性，未经辩难的道理就根本还不是道理。辩难，不是妄加非议，而是基于两个道理相互问询，在没有充分展示的时候，交锋的道理也不会就一定是矛盾，矛盾恰是辩难之中所展现和表示出来的。
无意讲述辩证法，那是没有话语的理性。倒是想从话语开始，即你说、想说、说过的话，不研究道理或文本，而是寻思已发未发之间的道理，看它们如何尽其本意或留有余味、如何会有道理、可能会被怎样的抵触、如何被漠然待之。已发未发的说法不是追随修养工夫的传统学问，相通的是话之后总有个人，道理，在汉语中几乎没有“不是人讲出来”这样的意思。道理是有用的，它引导信念，有道理就有人相信，并随之行动。但人要做的事很多，总的来说，却不能各有各的道理，因此说一个道理要圆满，不能只是此时此事有道理。而为了预备种种会错意的情形，需要在说话时涵摄说者的其他话和听者的话。颟顸的认为自己最有道理，说一通私人的词汇或灵异的词汇，好像得到启示，暗自嘲笑听者的愚蠢，这全然不是在讲道理。哪怕是用了比道理这个词更加强大的词语，说是真理，也没有意义。预备或防范是有意为之的，且知道什么才是道理之最好的说法，不如说，说者并非按照一个理想来砍削说法的未发之境，极端的甚至不敢再发一言，而是怀着不指望一下子把道理讲完，且明了所讲并非无容置喙，却真诚的说，希望应和与理解。上述两个意义上，就是修辞，是言辞的修养。
和修养一样，修辞是有限度的。修辞所指的这回事情，不能在精雕细琢中无有止境的追求；就像仅仅的道德修养尽管是生活的途径却不能直接给出整个生活。言辞的修养，一是尊重语言预备误解，而是尊重言语真实而不轻率。
但再好的修养也不会直接就有道理，修辞的极端，就语言的死亡和言语的热寂。
唯一的敌人是傲慢的无理，这种志得意满的无理，对显而易见的提醒都熟视无睹。尽管实际上，盗亦有道，无理到底还是需要有某种道理，但傲慢让它挟持现实的得意，有恃无恐的把丛林法则当做最高准则，封上自己的耳朵和道路，从而“占领”这个道理——因为什么都没意思，但我就占上这个了。
最早的困惑之一就是：有公共的道理，或者所有道理只不过是公说公有理婆说婆有理？这一问题还很朴实，因为必须具有未被“傲慢”沾染的朴实心灵，它才不会退化为一种傲慢态度的“反讽”式嘲笑。但这一问题的两个选择支都不能帮助心灵对于傲慢的决断。即便在公共世界生活有“道理的样式”，但是还是需要养护心灵，期待持守，保有心灵的决断力量，为道理“守夜”或“立心”——这便是希腊的神灵和公民的辩证法所做的事情。
在中华传统中，道统的作用与之相当，尽管在这里道理不具有public或political的性质，即是说儒释道的安处和立处，不是由成年人的政见和公民的辩论来开辟的，这里的自然-神论（如果将“自然”回归它的汉语本意）没有归属于“通过辩难守护根本道理”的道路——她对话语的坚硬和辩之所辩有着警惕，更愿意在更不确定（对于讲道理的途径来说）的领域寻找“天之明命”。但仍有被傲慢劫持的可能，这种傲慢将被不显示为“自有道理”，自然-神论的根底会退化为“全都有道理”，一切都自然而然——一种“死水微澜”式的傲慢。诘难在于，信心不从道理中寻找，在自然中找到的道理如何确认自身为道理呢？
文化保守主义，作为一种表达理由的道理，是有限度的。但作为一种打开闭锁，呵护问题的引导，则真诚的等待着思想。
重新绵软无力的步入罗网中，还是保持觉醒，澡雪精神，涵养本然的生活志气？
就算没有人和你同路，但他们也没有理由反对你，就算他们不认同你，只是说明他们暗中期待你。
说你的话，想你的本事，过你的一生。
尤其不要有太多的顾虑，以免繁冗的修辞伤害了你自己的明觉，让软弱欺骗你自己。
你只需要，迈出去，走在坚实的路上，阻碍你的只是自己的犹豫、懈怠、软弱、迷茫和不信。
说吧，好久没有听到你来自肺腑的回声，难道在迂回之中你要与之错过？
记住，你所说的没几句话都要出自本心，你做的每一件事在大道上自得的脚印。
怕什么？朴实的道理。
虽然没有人听，但他也无话可说啊。
刘大椿教授作为改革开放以来，“西方科学哲学”引介和本土化的主要学者之一员，是“自然辩证法”到“科学哲学”观念变迁的见证者。书中，他真诚而如实的叙述了这一段筚路蓝缕的学术史，思量了当下境遇中与科学哲学关联的各种问题。
本书的叙述如实和真诚的。
1、他坦诚的给予新中国以来的历史环境一种必要关照，把历史和现实作为讲述“科学哲学”的背景。毫不避讳的谈到“科学哲学”与马克思主义、科学主义、反传统和西化等具体关切的纠缠与权衡。而不是代言先锋的思潮，以真理在握的态势诛杀别人心中的困惑，掩盖我们“科学哲学”学术的实际问题。
2、他坦诚科学与人文、传统与现代、东方与西方、启蒙与后现代、政治关切和学术关切这些问题是尚待思考的。他并未试图通过给出一个随便的独断而把这些真实的问题打入另册，他并未断言这些困惑不符合某种“范式”，需要多读点前沿的西方学术就“明白”此问题是“假问题而不适合“研究”。
本书体现了大师级的远见卓识，这是一种思想者应有的胸怀。所表现的对“实事求是”的承担也是稀缺和珍贵的。
他提到如何看待中国传统文化的问题，也就是书中以“现代化=西方化”标示出的问题。刘教授认为，接受这种理解，一来将损失中国文化的独特传统，二来在实践中会沦为西方体系的附庸（282）。我们正摸着石头过河，进行着现代化，如何处理传统现代化至为紧要，刘教授看得明白。但把中国文化概括为“有机思维方式”或“天人合一”的某种文化价值或许就只是出于一种更专门的视角了。
书中把社会历史和现实作为基本事实：近代中国的科学思潮与国家危亡、社会政治和文化冲突密不可分，就是在新中国，政治需要盖过了其他关切，直到另外的关切占据首要位置。而自然辩证法是马克思主义教育的一部分，唤作“科学哲学”，驱除过分的意识形态化，是一种解放。
但这并不意味着科学哲学思考已经全然无关乎政治关切，要客观，要国际化，要做成貌似“分析哲学”的经院哲学、要引进西方的“学统”。如果是这样，也许这种科学哲学只有在火星上才能找到理所当然的听众。分析哲学是好东西，但我们要会烹饪，吃下去才能对当下社会、文化、思考有营养。再好的龙肝凤髓，任意撒泼，也不过一地腥膻。
也就是说，只要实事求是去看，而不是搅局，我们是有共识，有主见，有主流的，不需要某种“学统”越俎代庖的告诉我们什么是“真问题”。
那种认为整个20世纪发生在中华大地上的科学思考都不着调的人，会觉得只有漠视当下社会文化背景，隔断历史，只有“跟随”“国外”范式去研究才能在学术界中引领潮流。其实这种态度不过是近代激进西化派的回潮，可前辈们是顺历史、造时势，他们却漠视自身的历史，要跳到想象中的“自由世界”的一锅粥里，还高叫自己是在启蒙。难了，启蒙是心有灵犀一点通的引导，决不能被偷换成“理性对野蛮民族的殖民”。在那种“新政治挂帅主义”的口号下，哪里还有思考，连问题都隐退了。那些认为没有主流，而坚守支流也算得上有所承担的，可是觉得社会历史可以任由“脱意识形态的客观真理”去拿捏、那些僭妄的梦想家恍然却已是逆流了。
当有人高呼把“区分事实和价值”的时候，更需要有人重申“区分政治和真理”；后者是十年浩劫给我们的，来之不易的教训。
把“科学文化”进行到底！
“声称”坚持（某信念或某原则）早就被当成伪善的态度和政治投机。
但仍有一种坚持，即不是“声称”坚持，而是在开放的态度中执着自己的信念，不因为无人附议，也不因为人们的漠视而轻率放弃。
坚持与否好像只是个人的得失，是一种贬义的执着，或称之为钻牛角尖，除了让自己格格不入之外，仿佛并没有实际意义。
但是如果无理的放弃坚持，说到大处，可以说是良心的放失，甚至是人格的堕落。世上人事本来没有多少有意思的事情，有趣者其一二都在于那些，既不用心谋取什么、也不艰难忍受什么，天真的自我坚持。除却这种坚持，也许不再有伟岸的人格可以存在。
可是，火中生莲谈何容易，真正感叹那金刚禅定。忍之又忍，却毫不迷误。
思考或谈论“科学”，需要忍的诱惑很多，甚至要面对那些迷惑而苍白的人心。坚持，意味着你不可以借口别人的“道理”很有道理，对之不忍撕破，而随波逐流，辜负了他们本然然而不自知的期待。同时也意味着你不可以自说自话，堕入心心相隔的“无明之障”，不忍忍之，铁围高固，则背离自己天真的要妙，重坠无间。
道理只有在人心周围说。中间那个孤廻廻峭巍巍的坚持啊，唯觉悟者能之否？
当今，人们在大会上裁决着形而上学，甚或还裁决着更为高级的东西。对于一切将要作成的东西，今天的人们首先都要召集一个会议。人们汇聚在一起并不断地会聚在一起，所有人都彼此期待着他人说出些什么东西，而即使他人并没有讲出什么来，这也是无关紧要的，因为人们现在毕竟已经说出了自己的看法。也许所有的发言对于实际情况都知之甚少，但人们还是觉得，通过“不理解”的积累，最终仍然可以透露出一种理解。
所以今天就有这样一批人，他们从一个会议赶赴另一个会议，且当此之际还以为真正发生了什么事情，以为他们已经作成了什么事情；而另一方面，人们在根本上承受着重压，要在闲谈中为他们本己的、然而并没有得到理解的无助状态寻求一条出路……那种人们臆想中的与会-状态是特别充满危险的，因为人们具有善良的信念，就是说，因为人们以为一切都在走向良好的秩序，而人们则有义务在大会中到场。这一贯穿于此在的相互共处之中的固有的闲谈具有一种揭示的功能，但现在却处于奇特的遮蔽样式中。
————《时间概念史导论》
好久不来，还是上一次文思泉涌的那几天。现在看来真是十分无聊。
一年中去了一趟内蒙，生了一次病考了一次试。其余的懒懒散散、打魔兽，上网。无聊的一天天，不知道在干什么。
可笑的是现在居然考上了博士，是机会还是变故，我对之有所期望，却毫无准备。
不知道每天在为谁操心。不过日子越来越零碎。
真不希望每天带着一家老小，为一些不关自己的事情说东说西。
这种生活简直就是“忙着去死”。别人厌烦，就连自己也觉得无聊。
真向往那些自己奔自己生活的日子。无事乱翻书，哪怕没有值得一提的浪漫，也自得其乐。
过一段时间，我就要搬出去租房住了。
希望一大家少些翻来覆去的麻烦，我能重温一下生活滋味。
我只知道一件事情：我长进的机会已无太多。
一、“四因说”的机械论解释及其“智识观照”的本义。
实际的知识发生在具体的文化和社会之下，一个以“知识”的面貌而现身的“意识”渗透着流行观念、价值传统、审美趣向等含混的社会性意向。这个综合的意识又在观念的体制中被命名为“知识”。
亚里士多德用四因说明“物”，获得的实际上是用理智照见的“知识”。在西方大科学文化的背景下，“形式因、质料因、动力因、目的因”通常被当作是“一个产品的生产过程”的说明和指南。这时知识的“社会性”反而以“客观”的面貌出现，掩盖了知识的理智本性。“原因”观念的“智识”（episteemee）意义丧失了，“知识”成了一种实用的实践“见识”——由于知晓生产操作途径带来的见识。
按照这种通常理解，“四因”被曲解为遵循“客观规律”实现“使用效果”——培根“知识就是力量”的纲领之下。
以轿车车灯为例：
“形式”是通过技术理性按照功能赋予的：需要什么样的亮度、什么样的光照方向、如何进行远焦近焦切换、实现闪烁表达“信号”，以及按照审美应有何种颜色、形状，安装在什么样的位置；
“质料”是按照功能和形式需要选取什么样的“材料”：亮度要求何种发光方式（是白炽的、辉光的还是二极管的）；光照方向切换是程控电子的（一套光源变焦）还是机械的（两套光源切换）；审美要求何种金属光泽，珠宝效果？防尘？防静电？为了加工方面用金属的、无机的还是高分子树脂的？
“动力”是如何组织人进行生产，召集、雇佣还是奴役？在生产线上批量生产、大众购买还是量身定做品位产品？动力尤为重要，内涵着人与自然的现代性区分。在“自然物”的四因解说中，动力因是一种“自然哲学”（内涵着亚里士多德的“神圣推动”运动学说）。而涉及到生产，动力就成了人化世界中的“实践”，一切的动力本质上是“人”。虽然，能源是动力的自然方面，但如果没有“人性的欲求”动机，科学技术“知识”便失去了源流。因为本质上说，现代科学知识不关心“自然而然”的本真实在，关心的是通过知识实现“主体理性”的实践欲求，如得到某种产品效果或得到某种生活的组织。并且，主体的欲求通过“功能——结构”的机械论得到表达，实现了在真理论上的一统江湖。
“目的”，现代世界观中，神圣和世俗的区分被取消，没有神界。亚里士多德的“理之神”的理性目的被认为是一种生机论的原始沉思。亚里士多德的“神”和理智目的变得根本不可理解。相反认为，一切目的都是属于“人”的。车灯的照明满足夜行的需要、交通秩序的需要、品位的需要（车灯的行为成为一种属人的行为方式）。
这样的“原因”观念恰恰不关心“理解”只关心“实用”，由此，这种“因果知识”就成了“通过科学技术研究必然规律达到预定效果”的“社会意志的建制表达”。与亚里士多德的本义大异其趣。
当你和一个“车灯”相遇的时候，你被教育成按照上述方式去理智地认识“车灯”。只有“生产制造实用性能的途径和方法”才是“客观的”，至于，诸如“车灯是刺眼的”、“豪车可以使你在人面前很体面”、“制造汽车在提供使用价值的同时，还组织了社会生产的扩张”等等，就成了“主观的”或者不关乎事实的“价值领域”。尤其当处于“工业化”时代之时，知识更是等同于“关于产品生产的知识”，使用产品的“知识”和技艺（techne）以及更为广泛的“生活”技艺则处于被“关于生产的知识”客观规律所解释的从属地位。在这种“知识体制”之下，其他“知识”不具有根本的真理地位，理性真理由“革莫道不消魂命”的价值直观所奠基——反对宗教蒙昧和封建教会建制。
康德哲学集“启蒙精神”之大成，同时开始了对“主体”反思。自然法学派将“自然法权”解释为牛顿科学“客观性”修辞的价值科学薄雾浓云愁永昼运用；百科全书学派将“理性的运用”定义为笛卡尔式的“分析精神”（帕斯卡）。启蒙时代的“理性运用”的科学方法在认识方面有其反对宗教蒙昧的积极意义。启蒙理性本质上是用“科学的、客观的、自然的方法”给出构建社会价值的理性方案的“实践建制”，只是这一层意思被深掩在理性主义分析真理的历史尘灰之下。
正是康德标识出“主体理性”的实践性本义，把遮蔽在“自然科学客观研究方法”之下的“主体”的实践旨趣揭示出来，并在“人类学”视域下进行反思。
接下来，我们尝试回忆起亚里士多德“四因说”的理智观照：
希腊文化中有着对人工物（technema）和自然物(physis)的区分，这一观念是如何起源的已无可考，但在语言中留下了遗迹。（希腊哲学史卷一p10）西方自然哲学无不关注这一观念，在密尔《论自然》的篇章中，依然可以见到这一经典问题的现代表述。亚氏的自然哲学思想依然注重这一区分。这一区分的意思是——物之本性（nature）“是否由于自身”；由于自身而存在和运动的就是“自然”（physis），如水之润下；反之，人工制品的形式和动力不是由于自身，而是由于技艺（techne），如聚沙成塔。
刨开了人工物之“本质”源于技艺的情况，就可以描述自然物——四元素的天然位置说，运动的推动和变化学说。无论是自然物还是人工物，要获得对它们的认识（episteme）都需要通过“理智关照”以明了他的“原因”（aitia）。亚氏所说，泰勒士水本原研究“质料因”、毕达哥拉斯的数本原研究“形式因”等，都是说的这种“理智观照”。而aitia（原因）之于aiteo（问寻）的语言关联也可以看出这一点，反之cause（原因）之于effect（结果）则标示了理智观照的隐退和机制研究的旨趣。
亚里士多德的“四因说”仍然归属于希腊自然哲学传统，尤其在质料因、形式因和“潜能——实现”的学说尤其可以看出这一点。在现代思想的背景中，动力因和目的因作为亚里士多德的“独创”传达出超越自然哲学的“理智观照”的意味，这可以帮助我们思入现代社会化生产的人工物的“aitia”。
仍以轿车车灯为例。
车灯的明灭不是由于自身变化的自然本性，而是由于技艺的制作和人的使用。因此车灯是人工物（technema），但人工制品也有自然的变化和朽坏，这样它又归属于“自然”。
观照车灯的“质料”方面：亚里士多德所论述的自然物之“质料”，标示“这一个”自然物本体论意义上的特殊性和个体性，是物存在的“基底”，不是现代科学所描述的“物质种类”。
在人工物中自然物质“上手”成为“材料”是因为符合技艺制作过程的要求；在这一点上，现代科学提供了技艺方法。从沙子到玻璃和硅晶片、从矿石到金属构件和导线、从发电到光源和控制信号等等。自然物之所以成为材料，海德格尔说是因为科学工具理性先行把物预定为资源的缘故，在车灯中“物”的本体意义被“产品属性和功能”的理性考虑“遮蔽”了。
观照车灯的“形式”方面：在“车灯”这一个名词下，指代两种层面的事物，其一是作为“物”的车灯，它的“形式”赋予其特定功用。在亮度、变焦、开关等方面的模式便是此“物”的“形式因”；其二是作为“产品”的车灯。它的“形式”来自于消费者的潜在要求。比如需要有远灯和近灯、需要一定形状和大小以满足实用和美观。
观照车灯的“动力”方面：作为人工物的车灯，运动变化不是由于自然（本性），而是由于技艺。希腊人没有“遵循自然规律以利用改造自然”现代意义上的“技术”观念。在希腊人充满了“灵魂”的宇宙观念中，动力归终是“神圣的活力”。因此亚里士多德的自然哲学根据“推动”的运动学说假设最终的“不动的推动者”——神。希腊人并没有给人的灵魂以现代意义上的“价值主体”地位。
但车灯作为“产品”，之所以会有对自然规律的探索，之所以会有对车灯功能和“形式”的预期，之所以会有生产的活动，之所以会有使用车灯的行为——车灯的动力因不是制造过程中的“动力装置”，因为“动力装置”并不自动涌现为“动力源”，而是在人的生产安排中被利用为“能源”。所以，作为产品的车灯，其“动力”方面的因素是“人的社会”。
观照车灯的“目的”方面：亚里士多德所说自然物之目的因，是“完全的理智现实存在”，自然物自身因其有生灭动变而不是完全的实在，因此它的目的便是向着“隐德来希”（在其目的之中）——“神”的理智存在去奋争，去实现。
作为产品的车灯，似乎满足其“功用”已经达成了目的。但是，由于功用本身不过是“人的欲求”，而这种对车灯的“欲求”并非人之“欲求”本身。因此，车灯的目的因就追溯到“理性主体”所贯穿的“现代世界”——一种带着西方标识的文明、一种生活方式、一种解蔽的命运。
如此，我们获得了关于“车灯”的整体智识，却被现代科学的知识建制诬为“形而上学的胡说”。它只允许依靠科学研究的“方法莫道不消魂论”、“范式”、“纲领”去获得那个“客观”的“见识”。这一现代的建制方式，与“科举”考试对经典“解释”的垄断是一样的——都是一种“社会性因素”。而现代科学的社会性因素偏偏以“认识论哲学”对“科学知识普遍必然性”的辩护的方式来表达。
二、“认识论哲学”的知识建制和反思建制的“认识哲学”。
现代科学知识的真理性不断得到哲学的辩护：
先是，培根之“经验方法”的经验论，退化为洛克、贝克莱之“观念论”经验论和休谟之“心理主义”经验论；笛卡尔之“直观方法”的唯理论，退化为斯宾诺沙之“观念论”的唯理论和莱布尼茨之“独断”的唯理论。说其“退化”是指距离“直观理解”的认识意向本身越来越远，收缩、抽象成维护客观知识的“认识论”逻辑抗辩。
接着，康德哲学用理性批判的方式构建“先验认识论”，在理性主体权威的庇护下，分析和“演绎”（指康德之“感性先验演绎”、知性范畴的“主观演绎”和“客观演绎”）了构成知识之理性人比黄花瘦能力（感性、知性、理性）的权能和运用的合理。
走在“认识论哲学”之路上的种种努力，不出其思考“动机”所划定的有限品格——一方面“相信”客观知识和理性人比黄花瘦能力，至于此种“相信”意味着什么则未上心；另一方面用“理性思考”去为客观性辩护，去分析、去演绎理性自身构成客观知识的能力。这似乎是亚里士多德“思想思想思想”的高尚旨趣，但其实“忙于”哲学辩护那得有“闲暇”为思想留有余地？认识论哲学之辩护工作生产出的“机巧”越是精密，距离“智识知识之本性”的思想自身就越远。
在后来思想的反响中，康德哲学理性自身批判的精神后裔的努力日渐稀少，而其思辨理性的“机巧”或者“结构”却被当作“哲学成果”——对知识普遍必然性问题的答复——成为实证主义者批判形而上学的基础。
逻辑经验主义将对原子事实的逻辑建构作为世界的本质，形成一种关于“科学知识”的哲学。这种精致的逻辑建构将科学知识论述得如此的“客观”、“永恒”，甚至到了无法理解现代科学产生和发展历史的程度。波普尔较为开放的“证伪主义”、拉卡托斯的“科学研究纲领”理论，就是为了应对这种“科学理论变迁”的逻辑问题。这些论说没有质疑“客观知识”，相反增强科学哲学了对科学知识发展的解释能力，强化了科学知识建制功能。
随着库恩科学史的研究和科学思想史的兴起，社会性的“范式”（科学研究的观念氛围）和“文化观念因素”对科学思想的影响受到重视。但由于知识的“现代文化秩序”，这些努力要么受到“相对主义”之讥讽，要么被当代科学的政治标识为“促成科学进步的可控方案”研究。科学史研究反思现代科学文化和知识建制的“微言大义”不得不面对科学主义之现代“大一统政治”的消声作用。
服从知识“现代文化秩序”的科学哲学研究，必然要考察“认识的客观方式”或“科学进步的模式”。由于对“现代知识观念”的默认，“知识是什么”不是问题了，因为那已经在现代性观念中得到了如鱼得水的“相信”。剩下的只是研究“知识产生的合法机制”了——不论是逻辑机制还是科学工作者的研究文化和组织机制。要么是为知识辩护，要么是为知识谋划，这种科学哲学可以统称之为“认识论哲学”——用主体理性去论述关于“认识”的哲学。
这种哲学对于“认识”究竟意味着什么的问题是暗哑的，或是装聋作哑的，这恰是“认识哲学”所关注的核心问题。这一问题就是：不同的知识方式（智识、见识、神识、常识）所产生的作为共名的“知识”是如何在世界中“存在”的。
“认识哲学”由此反思知识的建制。在其本义上，并无反对主体理性建制现代科学知识的政治动机，只是将“建制作为建制”澄清出来，以免我们在无知无识之间“自我劫持”，将活生生的生活（不论是社会生活还是个人生活）与某种“解蔽方式”之建制的“受命于天”绑架在一起。虽“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子》“天论”》），但“天命靡常”，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书》“召告”）正是通过“认识哲学”，知识之“德”方可朗现。
三、SSK研究所谓“社会性因素”究竟是什么
社会性因素是知识客观性的剩余物吗？
科学主义修辞，是说科学主义不寻求客观理解的完善，而通过说服影响人们对“科学知识”相信。
无论人类社会和历史的如何变迁，无论认识的表达方式如何，对自然现象的知识在“客观”的维度上保持着某种内在的“一致性”。但这种一致性认识的表述却因历史文化而变迁。比如“天文运转”的表述可以是“神灵创设的数学和谐”也可以是“永恒天道的阴阳轮回”；比如“炼丹”的表述可以是“炼金术”的元素论（水银和硝石），也可以是“阴阳雌雄”（水银、硫磺）的黄白之术。
虽然在现代科学看来在“系统性的解释能力”和“可扩展”方面（研究纲领论的说法），“前科学”的知识要差一截，但是就其对“客观性机制”解释的可理解性方面是没有差别的。因为炼丹术和现代化学都可以通过“理性理解”产生自然的客观性的信念，从而在顺应客观的实践方面一样成功。就像中国人没有系统的科学知识，但可以在“工艺”上达到同样的效果。
“炼丹”虽然诉诸的是另一套解释方案，但并不是“迷信”，因为它的目的是达到客观性的认识，而不是对信念的影响。相反，现代“科学知识”的表达方式也有“迷信”的用法，用不完全的知识和“科学主义”结合影响信念。如经电东篱把酒黄昏后击治疗网瘾（脑电化学）的知识却要塑造“稳定良好的治疗效果”的信念，就是从实践考量出发，培养“迷信”。从不完全的人类知识到实践方面的信任，本身就存在落差，而现代科学把这种差距塑造成客观的风险，用科学主义的修辞来劝说接受风险。
科学在进入社会文化领域之时，总是采取着某种历史性的文化“身份”。如文艺复兴时期的科学是以反对“知识天启”的神学专人比黄花瘦制的“身份”被理解的。无论是自由科学的支持者还是反对者都认同这一身份，科学在当时，就是指用人类理智理解自然的自由研究。柏拉图的哲学创世论中，神按照理念的范型创造世界。接受希腊教父哲学的影响，基薄雾浓云愁永昼督教神学中包含着世界可被理智理解的因素。只是人不能全窥上帝的全能理智和神圣一致的奥秘，因此，天启高于理智，信仰然后寻求理解，托马斯神学通过沉思自然感受上帝的神圣。中世纪神学中“自然理性”的信念随着自由探索的兴盛和深入得到社会文化的接受。
